« APSUKHOS BORA »
Ἄψυχος βορά

Apsukhos est un mot assez peu employé par Euripide. Il peut qualifier un objet (Ion, 883 ; Protésilas, fr. 655 Nauck), un cadavre (Les Troyennes, 623), le reflet d’une personne (Médée, 1162) ou, dans l’expression qui nous intéresse, de la nourriture végétale, littéralement « inanimée ». Platon et Aristote ne classaient pas les plantes parmi les apsukha mais les empsukha¹ (« animés »). En revanche, dans un contexte non philosophique, les végétaux sont considérés comme des apsukha. C’est ainsi qu’un régime végétarien est qualifié d’apsukhos² (Urmson, The Greek Philosophical Vocabulary).

Quant à bora, près de la moitié de ses attestations chez Euripide proviennent du Cyclope, ce terme désignant la nourriture du monstre mais aussi, par contagion, les vivres que lui réclame Ulysse. Toutefois, le dramaturge l’a aussi employé pour qualifier une alimentation excessive (cf. Les Suppliantes, 864-866). Ces différents sens s’accordant mal avec apsukhos, c’est une troisième acception que l’on retiendra, celle de « pâture pour les animaux ». Dans Iphigénie à Aulis, Euripide emploie bora pour désigner l’herbe broutée par les cavales de Clytemnestre et Iphigénie. Le fait que le terme désigne une nourriture végétarienne quand il s’agit d’animaux le rend péjoratif lorsqu’il est appliqué à des humains.

Apsukhos bora est un hapax (mot, expression dont il n’existe qu’une seule occurrence) dans la littérature grecque de l’Antiquité. Cela tend à prouver qu’il ne s’agit pas d’une formule consacrée pour désigner une alimentation végétarienne, mais peut-être d’un détournement de l’expression apsukhos trophê³. En outre, sa signification littérale (« nourriture sans âme ») suggère un végétarisme de type philosophico-religieux (plus précisément orphique, comme nous le verrons par la suite).

Apsukhos bora est employée par Thésée lors d’un face-à-face avec son fils Hippolyte, qu’il accuse d’avoir causé le suicide de Phèdre en lui ayant fait violence.

Toutefois, il n’est jamais explicitement dit que la nourriture préparée sera celle de la chasse. « […] de même, quand le jeune prince invite ses compagnons au repas si agréable après la chasse (v. 109-130), rien ne l’empêche de leur abandonner le gibier pour se restaurer à la manière végétarienne » (Des Places, La Religion grecque). W. S. Barrett n’y voit pas un argument en faveur du végétarisme d’Hippolyte, bien au contraire. De même, le lien entre les animaux tués à la chasse et le repas qui s’ensuit est formellement établi par Jean-Pierre Vernant : « Mais, étrange végétarien, il [Hippolyte] apparaît aussi bien tout proche des bêtes sauvages qu’il passe son temps à poursuivre et à massacrer pour en faire, au terme de ses parties de chasse, la pitance qu’il partage du meilleur appétit avec ses compagnons masculins » (Vernant, Œuvres. Religions, rationalités, politique). Dans la Phèdre de Sénèque, qu’un certain nombre d’auteurs ont dite inspirée du premier Hippolyte d’Euripide⁴, Hippolyte fait un éloge de l’homme qui se tient à l’écart de la cité, donc (entre autres) de lui-même, et décrit ainsi son régime : « Excussa silvis poma compescunt famem / et fraga parvis vulsa dumetis cibos / faciles ministrant » (« Les fruits qu’il fait tomber des branches apaisent sa faim, et les fraises qu’il cueille à leurs tiges rampantes lui fournissent une nourriture frugale ») [v. 515-517]. Un autre argument en faveur du végétarisme d’Hippolyte est qu’Euripide en personne aurait été végétarien et qu’il aurait transféré cette caractéristique, par identification, à son héros. Mais, pour plusieurs commentateurs, le fait qu’Hippolyte chasse interdit toute possibilité qu’il soit végétarien.

Dès le début de la pièce, Hippolyte est en effet présenté comme un chasseur, dévot d’Artémis. Les raisons pour lesquelles Hippolyte chasse sont nombreuses : parce que c’est un aristocrate ; pour s’entraîner physiquement ; pour s’aguerrir moralement ; pour accompagner Artémis, dont il est un fidèle ; pour purger la terre de ses fléaux. Seule cette dernière raison peut se concilier avec la consommation d’apsukhos bora.

Les premiers héros sont ainsi chargés de purger la terre de ses créatures monstrueuses, tels Thésée et Héraclès. Alors que le fils de Zeus extermine sans états d’âme les fléaux, il apparaît sous un autre jour chez les poètes hellénistiques, en opérant une distinction entre animaux nuisibles et animaux inoffensifs, qu’il faut préserver. Il fait ainsi la leçon à Artémis.

Dans l’Idylle XXIV de Théocrite, il est même dit qu’après l’élimination des bêtes malfaisantes « viendra ce jour, où le loup aux dents dévorantes voyant le faon au gîte ne lui voudra pas faire de mal⁵ ». Hippolyte, toutes proportions gardées, s’inscrit peut-être dans cette entreprise. Édouard Des Places note qu’« au vers 18 l’expression que rend le mot extermine [exairei], employé par Méridier au sens étymologique, signifie littéralement “fait disparaître du pays” ; et, même s’il faut entendre que ces battues se terminent par un carnage, il n’est pas sûr qu’Hippolyte porte lui-même les coups » (Des Places, La Religion grecque). Au vers 1129, le chœur utilise un mot relevant du même registre, enairen, que Méridier traduit par « détruisait ». Même un végétarien convaincu comme Porphyre, et qui l’est pour des raisons philosophico-éthiques, légitime dans certains cas la « destruction » d’animaux, notamment dans ce passage inspiré de Théophraste : « Or il faut encore examiner le point suivant : bien qu’une appropriation nous unisse aux autres hommes, nous sommes d’avis qu’il faut détruire [anairein] et punir tous ceux qui sont malfaisants et qu’une sorte d’impulsion de leur nature particulière et de leur méchanceté semble entraîner à nuire à ceux qu’ils rencontrent » (De l’abstinence, II, xxii, 2). Cette idée était déjà présente chez Plutarque, dans L’Intelligence des animaux : « Il n’y a, en effet, rien de répréhensible à punir, à tuer les bêtes insociables ou carrément nuisibles […] » (964 F), affirme Autoboulos⁶, père et probable porte-parole de Plutarque, avant d’ajouter cependant : « C’est ainsi que les hommes vont à la chasse ou à la pêche et se réjouissent de voir souffrir et mourir des animaux […] » (965 B). Quelle est la frontière entre un héroïque pourfendeur de créatures nuisibles et un impitoyable chasseur ? Jean-Antoine Gleïzès, théoricien du végétarisme en France, ne se pose pas la question : « On peut juger aussi, d’après les expressions d’Euripide, de la nature des animaux que le fils de Thésée poursuivait et mettait à mort. On voit que ce ne pouvait être que des bêtes féroces » (Gleïzès, Thalysie ou la Nouvelle Existence). Les animaux qu’Hippolyte chasse sont qualifiés de thêras (v. 18 ; 1128-1129) : dans la terminologie préplatonicienne, ce terme « désigne surtout la bête farouche, la bête que l’on chasse » (Frère, Le Bestiaire de Platon). Son entreprise d’extermination s’inscrirait ainsi dans la lignée des exploits de son père. C’est d’ailleurs au titre de destructeur des « ennemis de toute la Grèce » que Thésée figure dans L’Art de la chasse, de Xénophon (I, 10, trad. Delebecque), tandis que son fils y apparaît comme compagnon d’Artémis (I, 11). Les deux sont mentionnés parmi les disciples de Chiron (I, 2). Toutefois, si l’on admet qu’Hippolyte chasse principalement le cerf — le texte d’Euripide étant moins explicite que celui de Sénèque⁷ —, l’hypothèse devient difficilement soutenable. Dans l’Antiquité, le cerf est généralement caractérisé par son caractère craintif. Il est reconnu comme inoffensif et fuyard⁸. On ne peut donc le considérer comme un animal dangereux ou nuisible. D’après l’analyse de la fresque de Vergina, Miltiades Hatzopoulos a montré que l’habillement des chasseurs royaux correspondait à leur hiérarchie (Hatzopoulos, Cultes et rites de passage en Macédoine). Les chasseurs qui sont nus traquent le cerf. Le sanglier constitue un gibier initiatique⁹. Plus les hommes sont vêtus (chlamyde, chiton…), plus les animaux qu’ils chassent sont dangereux (lion, ours). Le cerf apparaît donc comme le gibier le moins difficile à chasser. En outre, on peut imaginer qu’Artémis veuille préserver son compagnon des dangers de la chasse : c’est en effet un sanglier qui causera la mort d’Adonis, favori d’Aphrodite¹⁰.

Il résulte de tout cela que la chasse d’Hippolyte est difficile à définir. On peut au moins énumérer des raisons qui ne constituent pas sa motivation : l’alimentation, l’entraînement à la guerre… La pratique du jeune homme semble inclassable ; elle peut correspondre à chacun des quatre cercles cynégétiques distingués par Alain Schnapp : chasse aux monstres (exercée notamment par Thésée), chasse montée à cheval, chasse à pied avec les chiens, chasse rusée aux filets et à l’arc (Schnapp, Le Chasseur et la cité). Du point de vue de la société de l’époque, la question est finalement moins de savoir si la chasse d’Hippolyte est bonne ou éthique que si elle plaît aux dieux. Or le fait que celui-ci soit le partenaire privilégiée de la déesse de la Chasse répond à la question. Par contre, si, sur la foi des propos de Thésée, on estime que le régime alimentaire d’Hippolyte est l’apsukhos bora, une difficulté apparaît : comment concilier chasse et végétarisme ? Peut-être en considérant que la première n’a pour but que l’élimination d’animaux dangereux et que le second n’est pas strictement suivi (comme lors du repas qui succède à la partie de chasse). L’explication n’est pas totalement satisfaisante ; elle l’est encore moins si l’on prend en compte une autre allégation de Thésée à l’endroit de son fils : le fait que celui-ci serait orphique.

La question est de savoir si ce dernier fait de son fils un orphique ou si, l’hypocrisie et la fausseté qu’il prête à Hippolyte étant pour lui caractérisées au plus au point par les disciples d’Orphée, il se contente d’utiliser une comparaison dégradante. Plusieurs commentateurs remarquent que, si Hippolyte était réellement un orphique, le fait aurait dû apparaître plus tôt dans la pièce et en divers endroits¹¹. Or nous ne pouvons vraiment nous fonder que sur les seuls vers 952 à 954. En outre, Lucas, s’appuyant sur Linforth (The Arts of Orpheus), pense que les impératifs de ces vers devraient être traduits par « deviens » plutôt que par « continue » (Lucas, « Hippolytus ») ; ce qui signifierait qu’Hippolyte, à force de duplicité, serait un bon candidat à l’orphisme. La question de l’orphisme d’Hippolyte ne sera pas tranchée ici. En revanche, l’orphisme lui-même est une réalité historique à l’époque d’Euripide.

Apparu en Grèce au vi^e siècle av. J.‑C., il constitue un mouvement religieux lié à Orphée contestant la religion officielle, fondée sur le sacrifice. Il proscrit donc tout sacrifice sanglant, la consommation de chair animale, d’œufs et, dans certains cas, le port de vêtements de laine. L’orphisme possède ses propres cosmogonie et théogonie, où l’œuf apparaît comme le principe de la génération et le symbole de la perfection originelle (ce qui légitime l’interdit alimentaire le concernant¹²). Il a pour mythe central le démembrement de l’enfant Dionysos par les Titans, qui le font bouillir puis rôtir. Enfin, d’après Olympiodore (OF, F‑220 Kern), ils goûtent à sa chair¹³. Zeus, furieux, les foudroie. C’est ainsi que de leur suie naissent les hommes. La double ascendance de l’homme, titanique et dionysiaque, se traduit par l’enfermement de l’âme dans le corps-tombeau qui se perpétuera au moyen de la transmigration de l’âme dans un corps humain ou animal (métensomatose). Tant que l’âme n’aura pas recouvré la pureté originelle grâce au mode de vie orphique, elle se réincarnera…

1. Damascius, commentant le Timée, écrit ainsi : « Car Platon nous dit que les plantes [phuta] sont elles aussi des êtres animés [zôa]. Or que les pierres, les métaux, la terre tout entière et chacun des autres éléments ne soient pas complètement privés d’âmes [apsukha], ce qui le montre c’est d’une part la zoogonie des vivants enveloppés en eux, et c’est d’autre part la perfection de leur nature spécifique » (Des premiers principes, R 184, trad. Galpérine). Platon lui-même, dans cette œuvre, n’emploie pas le terme apsukha, mais il le fait dans Le Sophiste (265 c), distinguant phuta et apsukha. Aristote est plus explicite encore : « Disons donc — et tel est le principe de notre recherche —, que ce qui distingue l’animé [to empsukhon] de l’inanimé [tou apsukhou], c’est la vie. Or il y a plusieurs manières d’entendre la vie, et il suffit qu’une seule d’entre elles se trouve réalisée dans un sujet pour qu’on le dise vivant : que ce soit l’intellect, la sensation, le mouvement et le repos selon le lieu, ou encore le mouvement qu’implique la nutrition, enfin le dépérissement et la croissance. C’est pour cette raison que toutes les plantes mêmes sont considérées comme des vivants […] » (De l’âme, 413 a, trad. Barbotin). Il faut noter que, dans le Timée, Platon range au sein des zôa les plantes, qui en sont exclues dans le Phédon (70 d), le Banquet (188 a), La République (VII, 532 b ; X, 596  e), Le Sophiste (265 c). Comme le souligne J. O. Urmson (The Greek Philosophical Vocabulary), tandis que plantes et animaux ont une zôê, seuls les animaux sont des zôa.

2. L’humanité d’alors « se rejetait sur tout ce qui n’a pas vie [apsukhôn] et s’abstenait, au contraire, de tout ce qui a vie [empsukhôn] » (Platon, Lois, 782 c).

3. Encore que celle-ci soit tardive et peu fréquente. On la trouve chez Porphyre (De l’abstinence, I, xlvii, 2), dans les Papyri magicae (PGM, VII, 441) ou, conjecturée, chez Plutarque (Propos de table, 660 F).

4. Cette analyse est aujourd’hui contestée. Voir la notice d’Hippolyte se voilant (dans Fragments. Bellérophon-Protésilas).

5. On considère parfois de nos jours que ces vers sont dus à un interpolateur chrétien. L’édition des Belles Lettres, établie en 1925 par Philippe-Ernest Legrand, les maintient, accompagnés du commentaire suivant : « Allusion emphatique, en style d’oracle, aux exploits d’Héraclès tueur de monstres et pacificateur, qui le feront admettre dans l’Olympe. »

6. Celui-ci commence le dialogue par une allusion tranchant avec la position pythagoricienne qu’il défend par la suite : « […] comme la Phèdre d’Euripide, je rêve de “lancer les chiens aux trousses des cerfs à la robe tachetée”, tant j’ai été frappé par ce discours, avec sa batterie d’arguments convaincants » (959 B‑C). Le discours auquel il fait allusion, un éloge de la chasse, aurait été prononcé selon certains commentateurs par Plutarque lui-même, pourtant sympathisant du régime végétarien. Hubert Martin Jr, qui voit dans la référence à Phèdre un trait d’humour socratique, conteste que ce dernier ait pu écrire un éloge de la chasse (Martin Jr, « Plutarch’s De Sollertia Animalium 959 B‑C : the discussion of the encomium of hunting »).

7. Les vers 1 à 84 de sa Phèdre recensent les animaux chassés par Hippolyte, ses compagnons ou Diane : sangliers, lions, biches, daims, bisons, aurochs. En outre, la description des chasses, imagée et effrayante, s’inscrit véritablement dans le cadre d’un combat contre des créatures hostiles.

8. Le cerf est opposé au lion dans le Lachès (196 e), de Platon. Les gardiens du jeune Cyrus l’excluent des créatures qu’il faut redouter lors d’une partie de chasse (Xénophon, Cyropédie, I, iv, 7). Les cerfs sont les plus doux des animaux (Pline l’Ancien, Histoire naturelle, VIII, l, 112) et s’avèrent peureux (Aristote, Histoire des animaux, I, i, 488 b ; Sénèque, Phèdre, 342). Oppien estime que « leur cœur est faible et [que] la volonté qu’il abrite est sans vigueur » (Oppien, Cynégétique, II, 182, trad. L’Allier). Pour Lucrèce, « il y a plus de souffle […] dans l’âme froide du cerf ; aussi est-elle plus prompte à lancer dans sa chair des courants glacés, qui provoquent le tremblement de tous ses membres » (De la nature, III, 299-301, trad. Ernout). C’est un animal qui fuit (Horace, Odes, III, 12, 10-11 ; Pline l’Ancien, Histoire naturelle, VIII, l, 114) et qui symbolise la fuite (Artémidore, La Clef des songes, II, xii). Appliqué à un humain, le terme elaphos est péjoratif. Ainsi, pour dénoncer sa lâcheté, Achille traite Agamemnon d’homme au cœur de cerf (« kradiên d’ elaphoio », Homère, Iliade, I, 225).

9. Pierre Ellinger note que, « en Macédoine, il n’était pas permis de prendre part couché au banquet des hommes si l’on n’avait pas tué soi-même un sanglier, à l’épieu, hors des filets » (Ellinger, Artémis, déesse de tous les dangers).

10. Mais, selon certaines sources, il s’agissait d’un dieu métamorphosé en sanglier : Arès (Servius, Commentaire aux Bucoliques, X, 18, p. 121, l. 20 Thilo) ou Apollon (Photius, Bibliothèque, III, cxc, 147 a).

11. W. K. C. Guthrie interprète ce silence comme « une volonté de secret par crainte des persécutions ou du ridicule » (Guthrie, Orphée et la religion grecque).

12. Cf. Plutarque, Propos de table, II, iii, 1 (635 E) : « À la suite d’un songe, je m’abstenais de manger des œufs […]. On me soupçonna […] d’être un adepte des doctrines orphiques ou pythagoriciennes et de considérer l’œuf comme tabou […]. »

13. Selon les versions, Dionysos recouvre la vie (grâce au rassemblement des restes de ses membres) ou non.